不仅一切现象的终点或最终解释是形而上学探询的主题，就亚里士多德在其《形而上学》一书中所谈到该门学问的目的而言，现象发生的起点也是形而上学所追寻的目标。亚里士多德在其书中将形而上学称作“第一哲学”，系属哲学的一个分支，研究的是一切事物、一切现象得以发生的第一因或初始因。现象或事物发生的起点这一问题，也就是“先有鸡还是先有蛋”的问题，只是在形而上学处，“鸡”与“蛋”被“心”与“物”或“意识”与“物质”这样的不同代码所代替。“先有鸡还是先有蛋”的问题，也就被“到底是物质还是意识构成了事物发展和现象发生的第一因”的问题所取代。寻求第一因和最初的阐释，寻求起点和起源（英文origin或德文ursprung），也是形而上学的探询目标。事实上，一切形而上学的最初起点往往也就构成其终点，结果往往就包含在了原因之中——比如，就宗教形而上学而言，上帝既是万事万物的原因（创世说），万事万物最终也归于上帝（审判说）。第一因也即终极因，因此关于形而上学真理的原初想象被概念化为“太一”（the oneness，the great one），这颗名叫“太一”的“真理之核”与现象及事物纷繁复杂的“多”相对立。
对既是初始之因，也是最终之果的发现，对“终极真理”的发现，是形而上学研究的主题。进一步的问题是，这个形而上学的“枣核”是否可以不依赖于一切事物、一切现象、一切经验而自在？换句话说，既然这个终极真理超出自然经验，是一种超验的存在，那么它是否存在于另一个世界——即与我们这个由万事万物组成的、现象的、自然的世界断然有别的世界？如果我们迅速检阅从苏格拉底-柏拉图的理式形而上学（理式世界）、中世纪神学形而上学（神的世界）到现代康德形而上学的“物自体”概念（thing in itself）的话，那么我们发现这些“终极真理”并不存在于我们的世界，虽然我们的世界被认为是由之派生的。“真实的世界”同时也是至善和至美的完满世界，凌驾于我们这个充满了谬误、偶然、谎言、危险乃至毫无意义的的世界之上。就本质优于现象，真理派生事物而言，形而上学所寻求的世界是对现象世界以及我们实际生活世界的谴责和否定。形而上学“真实的世界”有什么特点？在时间范畴上，这个世界占据绝对的时间，能够历万古而不变；在空间上，这个世界往往构成“彼岸世界”，属于另外一个世界；在属性上，具有普遍性（universality）、永恒性（eternity）和必然性（inevitability）等特点。
如果终极因、第一因乃至真理所占据的那个世界，是形而上学所致力研究的主题和本体的话，那么接下来的问题就是，形而上学如何认识并发现这个本体？也就是说，形而上学的设问方式是怎样的？因瓦根为我们展示了形而上学最为基本的三个问题，并为这三个问题给出了两套答案，而且非常清晰地表达了为他自己所“坚信”的其中一套答案。
首先，关涉到“终极真理”答案的基本问题有三个：
“1.世界的最一般特征是什么？它所包含的是什么样的事物？世界像什么？
2.为什么世界存在——更明白的说，为什么会有问题1的答案中所描述的特征和内容的世界？
3.在世界中我们的位置是什么？我们人类是如何适应它的？”
第一个问题是关于“世界的本质是什么”的本体论问题，这个问题也就是海德格尔所谓“存在者的基本特征”的问题，它寻求一个最具有普遍性的答案；第二个问题则是对前一个问题的进一步设问，即为世界寻找一个存在的根本理由，是关于世界存在的起始因（causa prima）问题；第三个问题事实上是关于人的目的或意义的提问，同时也包含人与世界的关系问题。因瓦根随后指出：“假设我们的这三个问题是这样的问题，它们的答案是关于世界的终极真理，如果我的这个假设是正确的，我们就可以将形而上学定义为给这三个问题提供答案并在各种发生争执的答案中进行选择的研究。”对于这三个问题，因瓦根给出了两套答案。第一套是神学式的答案，或者可被称为极端唯心主义的答案，简言之如下：
第一，世界最一般的特征或本质是神性（就上帝本身是个灵而言，也就是灵性），由上帝和他（He）的创造物构成，上帝是无限的灵（spirit，即非物质的）。上帝既创造了精神又创造了物质，但创造物本身都是有限的。上帝在过去的某一时刻创造了其他事物；之前只有上帝存在，没有其他事物；上帝将一直存在。
第二，上帝的存在是自在，也就是无法进一步追问上帝为何存在，因此创造事物之前的世界也是自在的世界，“那个”上帝的世界是无法追问为何要存在的；上帝出于自由意志创造了事物，于是世界就变成了由上帝和其造物组成的世界，而“这个”世界的存在理由只能追问上帝。
第三，上帝创造人类来侍奉上帝和爱上帝；然而人作为上帝的最高造物，分有了上帝的自由意志，因此人可以选择侍奉这一目的，也可以不选择侍奉这一目的。
另一套答案在因瓦根处被称之为“十九世纪的人所广泛接受”的答案，简言之如下：
1.世界由运动的物质构成，物质性是世界的本质属性；物质的运动按照严格的物理规律运动；每一个体事物完全由物质构成；
2.物质一直存在，物质不灭，问“世界是否存在”无意义，因为这个问题你只能去问一个有开端的事物。
3.人类是物质的复杂构造，相对于物质的永恒性，人类只是偶然产生的一种构造形式；人类不服从任何目的，因为人类的存在及其特征都是偶然的；人类的生命没有意义，因为物质性的生命必然死亡，而死亡取消一切意义，人类只是永恒的物质世界中一个瞬间即逝的音符。
颇具戏剧性的事情发生在我们和因瓦根对这两套阐释的接受上。就受过唯物主义教育的我们而言，上述第二套模式基本上构成了我们的常识，虽然这种常识否定人是神性的存在物，同时也从根本上否定人作为万物灵长的至高尊严；而且就“常识”而言，我们甚至无法将此称之为一种“形而上学”的认识。然而因瓦根所选择的阐释模式恰恰却是第一种，而且他并非以羞羞答答的方式宣布：“第一套答案多多少少表达了我对于万物的终极真理的观点。而且，我并不是以一种试探性的、将信将疑的方式持有这些观点。它们是我所认为的关于事物的最为重要的牢固信念，几乎可以确定的是无论出现什么样的形而上学论证，我都会坚持这种观点。”之所以明确宣告这是“我”（而非别人）对于万物之终极真理的坚信，完全是出于另一个坚信：“我的另一个坚定信念是读者不可能发现这样一本形而上学的著作，它的作者并不持有某种观点，或是如本书作者采用的坚定的、‘非中立’的方式……”因瓦根此处表明了一个以“终极真理”为追求目标的主体之认识立场，即“坚定的、非中立的”态度。我们的问题将沿着形而上学主体的认识立场和形而上学的认识对象——终极真理之间的关系延伸下去。
我们所感兴趣的，并非在我们看来因瓦根答案所具有的明显的谬误，也不是要再度强调我们的辩证唯物主义是真正科学的认识方式，而是发现作为形而上学家的因瓦根恰恰表明了非形而上学的认识主体立场——“非中立”的立场。我们的常识告诉我们，任何声称“真理”的认识，都以主体立场的客观性和中立性为检验标准，因为“真理”法定要求一个克服一切偏见的纯粹主体。既然是非中立的立场，既然一切中立的认识立场是不可能的，既然要如此清晰地表明这种认识只是“我”的认识，那么何以保证这种认识能够“认识”到一个“终极真理”和“世界本质”？何以这种认识不是谬误，又或者在事实上存在由每一个“我”所发现的数量巨大的“真理”？又如何使属我的真理具有一种跨越一切差异的普遍性和不依赖其他存在物而存在的客观性？
如果第一套答案作为“终极真理”，仅仅是属于因瓦根的真理，而他又并不可能要求每个人都接受，那么这一“真理”就只是一种“意义”，“终极”也就仅仅意味着“最高”，属于一个纯粹个人信仰的问题。就此而言，因瓦根就避免了狭义的形而上学，而使形而上学的含义变得更宽泛了。一般意义或广义的形而上学，也就是我们平素总会挂在嘴边的“形而上的追求”，无非就是指我们坚持某一精神信念，并非相信这种信念“真的”存在于世界的某个地方，而是因为它能够给我们以力量，能让我们的“精神”获得提升，并进而让自己感觉活得很有意义。因为有上述价值，所以我们相信。广义的形而上学因而也就是一种自我设置了“最高价值”的价值形而上学罢了。之所以说这是一种形而上学，完全是因为诸如“上帝”、“正义”、“真理”、“善”乃至“美”这些理念对于某一个体或某类群体而言拒绝进一步质疑，被设置成为一种先验的价值或最高的意义。然而，形而上学家因瓦根在其书最后一章“最后的沉思”中却说，“在形而上学中没有什么比客观真理的问题更为重要了”，就“客观真理”自然要求上帝客观存在，并需要一个客观认识者而言，这岂非是一种自相矛盾？
对这些问题因瓦根并没有给出答案，然而他却指出了“非中立”和“不客观”的某些原因：“……在人们形成意见时许多因素可能影响更大。其中我将列举出宗教（反宗教），政治，对某个社会群体的忠诚，对其他社会群体的反感，受到同行尊敬的愿望，思想原创性的愿望，想令人震惊的愿2？望，处于一个将意见强加他人的位置的愿望，归属于一个志趣相投的群体的愿望，这些群体以取笑和他们看法不同的群体来彼此奉承，还有就是成为一个开化了的群体的愿望，这个小群体勇敢地挑战大众的迷信。”这些原因显然都指向了一个并不纯粹的认识主体，因为他们的认识受到了各种各样的干扰；然而需要进一步指出的是，这些原因还是显得太过“纯粹”了，因为出现频率最高的“愿望”一词似乎仅仅指向了一种纯粹意识上的原因；另外，“政治”因素可以被理解为政治信念，“宗教”因素可以被理解为个人信仰，至少没有充分显示出已经脱离纯粹的意识主体及其“自由意志”的范围。
这就为我们引出了考察形而上学的最后一个问题，即形而上学思维的认识主体问题。正是一个纯粹的、无偏见的、中立的意识主体，产生了关于“终极真理”或“客观真理”的需要，反过来也可以说，“终极真理”“客观真理”必然需要这样的一个纯粹认识主体。以尼采的话来说，是“主体派生出了实体”，也就是说，主体需要产生了作为实体性存在的真理。此处，我们需要对意识主体、意识哲学与形而上学的紧密关系进行揭示。
在《后形而上学思想》一书中，哈贝马斯指出了意识哲学与形而上学的紧密关系：“形而上学最初是关于普遍性、永恒性和必然性的科学；它只有在意识理论中还能找到等价物，而这种意识理论从先验的角度阐明普遍综合判断的客观性所必需的主观条件。”此处的“意识理论中的等价物”加上“最初关于普遍性、永恒性和必然性”真理的形而上学，哈贝马斯所指的是从古希腊巴门尼德、苏格拉底-柏拉图一直到近代以来笛卡尔、康德和黑格尔的哲学，既包括本体论形而上学，也包括了认识论形而上学。这两者的关系紧密相连，本体论形而上学的问题往往需要在认识论范式下寻求解决，简言之，本体论问题的认识论化，是何以“终极真理”或“客观真理”必然召唤纯粹意识主体的原因。在《交往行为理论》一书中，哈贝马斯将思考形而上学的意识哲学范式概括为：“通过理性经验的运用，来思考存在或世界的统一性。”并通过对柏拉图理式论的考察，指出了西方哲学从其希腊起源处就开始借助意识哲学范式为世界规定了永恒的秩序和设置了终极的真理。
当然，严格意义上的意识哲学、纯粹的意识主体是到笛卡尔时才建立起来的。笛卡尔断然将身心分裂为两个部分，以“思”宣告“我”的实在的认识主体是一个纯粹的意识主体，笛卡尔说：“严格地说来，我只是一个在思维的东西，也就是说，一个精神、一个理智，或者一个理性。”就笛卡尔处的精神、理性、理智与意识（“在思维”）在“我”的同一性旗帜下可以互换而言，不严格地说来，意识主体也就是精神主体、理性主体或理智主体，而意识哲学也可称为精神哲学或理性哲学。意识哲学中的形而上学，也就是受“思”（意识活动）所确定的“我”（认识主体）所建立的主体形而上学。