不过，在我们意识到艾略特先生思想中所有这些缺陷之后，我们仍能发现其中存在着一个令人感兴趣的理论问题，长远看来，我认为这个问题有其自身的实用价值，而这一点恰好体现在艾略特先生用以构建其理想社会的基础设想之上。艾略特先生并没有写过为自己辩解的文章，而且据我所知，也没有系统性地表达过自己的信仰；但我认为他在评论帕斯卡的文章中有一句话清楚地表明了他所持的信仰立场。艾略特先生讨论了“无信仰者”为何无法理解“智慧的信仰者”如何产生自己的信仰；他说，无信仰者“并不认为，如果某种感情状态、某种性格的发展程度，以及崇高意义上的‘圣人品质’成为了人们内在的美德，并且得到了检验，那么我们就可以对世界做出令人满意的解释，而这种解释肯定会承认这些价值观的‘真实性’”。这句话不可能是作者随意写出来的，因此它能表明，艾略特先生也许比他自己所承认的更加接近于马修·阿诺德的实用主义神学观，而表面上他对此则表示极度的蔑视。然而，就目前而言，艾略特先生神学思想的确切本质并不重要。能够触及我们关于全新知性世界的问题的，并且能够触及我所要把握的要点的——不仅是为了把握这个要点本身，而且要把握其更为深远的寓意——应该是艾略特先生所关注的道德。“我的目的在于，”他此前曾这样说道，“从道德家的视角来分析公共事务。”而且他一再坚持认为，我们不可能将政治学和经济学与道德独立开来进行考虑：这在伦理学角度是行不通的——政治学家和经济学家不应该有这样的想法；这一点从实用的角度来看也是行不通的——如果没有道德思想作为基础（这种基础通常没有得到明显的表述），理论家则不可能构建自己的理论。“我不相信那种试图建立世界秩序的方案，”艾略特先生说，“除非该方案的倡导者能以令人满意的方式回答这个问题：幸福生活到底是什么？”
当然，所有人都赞同道德的重要性。即使是怀疑一切道德家本人的道德属性的列夫·托洛茨基，也肯定了道德的价值。不过，就像托洛茨基一样，大多数人都用某种含糊的方式来看待道德：要等到他们渴望的革命完成之后，才能逐步培养出道德，而对于目前而言，道德只是革命的拦路虎；或者，他们认为道德就是任何有助于革命成功的事物。但是艾略特先生认为道德是绝对的，不是手段，而是目的；另外，他还相信，道德在任何时刻都是一种当下的目的，而不是可以无限期搁置的目的。他所指的并不仅仅是社会福利，也不限于造福的行为（尽管这些都是包含在内的），而且他也并非关注那些仅能从功利主义角度去评判的事物。他所指的都是具有个人性质的东西，而我们早已忘记了这种性质。这种东西将个人的行为与宇宙的秩序联系在一起，但我们却拒绝承认这种作用。当他表示自己是政治领域的道德家时，他想要表达的最重要的意思就是，我们应该根据政治对道德完善所发挥的作用来判断某种政治的优劣，而不是根据它对人类的物质生活增加了多少舒适因素。因为人类的世俗福祉——对艾略特先生而言，“世俗”这样一个局部化的形容词是很重要的——正是道德的完善；从政治的角度来看，凡是推动这项事业的事情都是好的，而所有阻碍它的事物则都是坏的。
我认为，在艾略特先生看来，道德并不是绝对的，但我的确相信，与托洛茨基或普遍的马克思主义相比，他考虑道德的方式具有某种政治优越性。如果说有某种事物尤其能体现近年来的激进主义文化的特征的话，那就是这样一种趋势：人们对手段的考虑远甚于对目的的考虑——或者，为了避免产生“手段——目的”关系的误解，也许我们可以说，人们认为眼前的目的比终极目的更重要。当今激进的知识界不同于二十五年前的政治前辈，因为他们非常关注眼前的手段，而忽视终极的目的。如果我们考虑更早的情形，则可以发现更大的差别。在大革命的酝酿期——我指的是从蒙田到卢梭和狄德罗之间的时代——当时的人们为人类设想了一种伟大的性格。当社会想象力刚刚萌发的时候，它为世世代代的后人指明了一种品质，而我们所设想的世界却无法将其实现。法国大革命之所以能高歌猛进，是因为它热烈地拥抱了个性——例如我们熟知的蒙田、卢梭，以及卢梭笔下的爱弥儿、狄德罗笔下的达朗贝尔和拉莫的侄儿，他们无不具有自身的个性。顺便可以提及的是，在那个时代之后，在所有受到大革命影响的国家，小说这种文学样式都体现了旺盛的生命力。促使十九世纪的小说充满生机的原因，就是人们对人类本应具有何种属性产生了充满激情的——具有“革命性”的——兴趣。也就是说，这是一种道德兴趣，而整个世界也觉察到了未来即将发生一场道德的革命。如今的小说，尤其是那些激进的知识分子所创作的小说，变得软弱无力、充满机械性：就在小说日益衰败的同时，人们对下面这个问题的冷漠态度也不断增加：人类应该如何发展？
世事发展的节奏日益加快，这将有助于对这种变化做出解释——灾难来临的脚步也越来越快，我们觉得生命的巨轮即将沉没，因此会自觉地、毫无疑问地将生存问题放在生活质量的问题之前，因为当务之急是保全生命。在很大程度上，这种变化可以被归结于马克思的论述，因为正是马克思提出了社会科学的论调，开启了唯物主义和辩证主义因果论，而且在他的追随者看来，正是他才使得人类无法避免地关注新的生活重点。马克思对关注道德的做法嗤之以鼻；他以道德为起点，开始创作《资本论》中那些涉及历史、具有描述性质的伟大篇章，但他并没有在道德中止步不前，因为他开始相信世界秩序将会建立道德。他经常论及人类的尊严，但他并没有告诉我们这是一种怎样的人类尊严，而其他够格的马克思主义哲学家或马克思主义诗人也没能提供这方面的答案：这个课题不属于他们科学的研究领域。
然而，我们不能将现世对道德和目的的冷漠态度单纯地归罪于世事发展的节奏或马克思本人。这种现象的根基存在于马克思所代表的整体，而世事发展的节奏当然也是其中的组成部分之一，同时，我们每个人也是其中的一分子：这个整体就是我们这个时代的全部想象力。这种想象力的特点就在于，就人的本质而言，它会在手段的急切要求面前增速消亡。
列宁在《国家与革命》的结尾处为我们提供了答案的线索，他告诉我们，我们完全可以将人类何去何从的问题搁置起来，直到人类实现自己所选择的理想时再重新提起。我们明白这样的话说起来是如何的容易；但我们同样明白，光是这样说还不足以让人们停止作出选择：这样的选择早已作出，而选择的行为使有些人有权利去思考下面的问题：共产主义的伦理和文化是否只是资产阶级商业世界的伦理和文化的延伸。多年以来，我们的道德神话都有一个主人公，那就是在《今日苏俄》杂志的封面上露出微笑的“工农”形象。他单纯、勤奋、有文化——还懂得感恩。很难说像他这样的人是否真的存在；人们觉得他好像不存在，而且希望他不要存在；但他的领袖们和那些激进的知识分子却乐于将他当做一种道德理想来加以宣传；这种有可能是人为编造出来的“工人”形象就是对眼前目的的急切关注所能提供的至高道德典范。