在这种伦理学意义上的直觉中，主体总是基于自身的需要、价值观念而呈现出价值评价的意味，它不是像认识论意义上的直觉那样去直观对象的事实属性和客观规律，而是直观对象对于主体所具有的价值和意义。这个维度的直觉以类我为核心，直指他人，在情理交融中体验到他人的主体性和需要，从而作出抉择。这种抉择往往是不自觉的、无意识的，在进行道德决定和道德选择时通常是“不假思索”地在瞬间完成的，其中情感和意志自始至终都参与在内。在以实践理性的方式把握对象时，直觉撇开了某种中介环节和手段而以普遍性的原则为范导以及以主体自身内在尺度直接把握对象的价值和意义，确保其行为具有合法性。还应当注意到的是，这种道德的直觉是建立在现有的伦理关系之上的，它是一种应然思维，是从“应当”的意义上进行的对道德的认知与实践活动。当然，道德的直觉并非排斥对伦理对象的逻辑分析，抽象思维在道德认识中也是必不可少的，只是它们在科学认识和道德认识中所占的地位和侧重有所不同。
其三，是在对生命存在意义和价值的追寻中，从本体论、生命哲学的结合上进行的探讨，把直觉与对生命的体验联系在一起，认为直觉是理解生命与宇宙本体交融的唯一方法。法国哲学家柏格森就是这一理路的代表。他断言“真正的实在”是一种“生命之流”、“绵延”，即一种非理性的、永不停歇的生命冲动。人类理性不能认识宇宙的本体，只能把握宇宙的表象，一切理性的认识形式，都是采用绝对僵固、静止不变的观点去认识事物，它们无法认识运动变化的生命冲动。对宇宙本体的把握，只能来自我们的自我反省。这种反省是用自我的生命体验对象的内在生命，以达到生命之流的交融，这个过程就是“直觉”。“绝对的东西只能在直觉中获得，而其他任何东西则属于分析的范围。所谓直觉，就是一种理智的交融，这种交融使人们自己置于对象之内，以便与其中独特的从而是无法表达的东西相符合”，[19]“我们的绵延只有在直觉中才能直接显示给我们，它可以通过形象而间接地猜测到，但是它永远不会包含于一种概念的表象中”。[20]在柏格森看来，直觉作为一种本能是超功利的，能摆脱一切束缚“静观万象”；直觉是不用符号的直接认知方法，不像纯粹的分析那样使我们悬于空中，而会使我们接触到绵延的整个连续。同时，感觉与理智与我们内里的生命无关，它们不可能把内里生命与宇宙生命联系起来，而直觉则是联结内里生命与宇宙生命的唯一桥梁。很明显，在此，直觉已不仅仅是一种认识方法，而是被理解为个体生命与宇宙本体的“直接交融”或人的一种“生存体验”。在这个意义上，直觉的作用是唯一的，是理性能力所不能企及和取代的。
其四，是从形上智慧如何表达的意义上进行的考察。任何事物的内在本性、内在关系都具有和谐的特征，因而真理也有和谐的特征。从这个意义上说，“美是真理的光芒”。直觉中的美感体验，也就是对真理的体验。对事物的直觉仅仅是认识绝对同一的第一步，要把绝对同一呈现出来，就不得不借助于——艺术直觉（美感直观）。虽然，美感直观产生的不是绝对同一本身，而是艺术形象，然而，美感直观的活动即艺术创造活动却惟妙惟肖地模拟了绝对同一创造自然和精神的活动。如果说，认识论意义上的直觉是以知统情，艺术直觉则是以情统知的审美性的直觉。艺术家创造艺术形象和“绝对”依靠想象力创造自然和精神世界的过程一样，是无意识和有意识的统一，是必然和自由的统一。在“绝对”那里，是无意识地创造自然界而有意识地创造精神世界；而在艺术家那里，则是有意识地创造着美感世界。时间、空间在艺术家意识同我们意识之间所筑的一道高墙被拆去了。艺术家把我们带到情感的领域，情感所引起的观念越丰富，情感越充满着感觉和情绪，那么，我们觉得所表现的美就越加深刻、越加高贵。可见，艺术创作（美感直观）是了解和表达绝对同一的重要方式，如同冯契先生所言：“艺术家通过外师造化，中得心源，能够既体现宇宙的意识，又表现自己内心的生命，这也就形象地体现了性和天道的统一。”[21]
当然，以上这几种路向尽管侧重不同，却并非彼此隔绝，在不同论域中的直觉概念使用中和直觉理论的铺陈中，总是彼此缠绕在一起，难分你我。然而，要达到对于相关问题的准确理解，必须通过铢分毫析来厘清边界，分清不同理路中的直觉意蕴。唯有如此，才能达到清晰的认识、准确的理解、完整的把握。目前不少学者虽然肯定了直觉是哲学中的一个重要范畴，但常常在使用时并没有指明是何种意义上的用法，在理论清晰度方面自然存在不足。事实上，相当一部分人仅从直觉多重向度中的认识论、方法论意义上去理解直觉，这就不能不影响到关涉直觉问题的哲学理论的准确理解。
注释：
[1]林安梧：《现代儒家论衡》，台北：台北业强出版社1987年版，第4页。
[2]方克立：《要重视对现代新儒家的研究》，《天津社会科学》1986年第5期。
[3]李泽厚：《中国现代思想史论》，北京：东方出版社1987年，第267页。
[4]余英时：《钱穆与新儒家》，《犹记风吹水上鳞》，台北：台北三民书局1991年版。
[5]关于“现代新儒学”，方克立教授界定为：所谓现代新儒学，是指“五四”以来，在强烈的民族文化危机意识刺激下，一部分以承续中国文化之慧命自任的知识分子，力图恢复儒家传统的本体和主导地位，重建宋明理学的“伦理精神象征”，并以此为基础来吸纳、融合、会通西学，建构起一种“继往开来”、“中体西用”式的思想体系，以谋求中国文化和中国社会的现实出路。它主要是一种哲学和文化思潮，同时也包含着社会政治的内容。参见方克立：《现代新儒学与中国现代化》，天津：天津人民出版社1997年版，第448页。
[6]余英时先生曾不止一次表示，自己只是一个历史学者、思想史研究者，而不是新儒家。在他看来，“新儒家”具有特殊含义，“只是熊十力一系的专称”，这种界定可以说是海外学界流行的“本义”。根据余先生的观察，“新儒家”一词在目前至少有三种不同的用法：“第一种主要在大陆流行，其涵义也最宽广，几乎任何20世纪中国学人，凡是对儒学不存偏见，并认真加以研究者，都可以被看成‘新儒家’。这样的用法似乎扩大到没什么意义的地步了。第二种比较具体，即以哲学为取舍的标准，只有在哲学上对儒学有新的阐释和发展的人，才有资格取得‘新儒家’的称号。在这个标准之下，熊十力、张君劢、冯友兰、贺麟诸人大概都可算是‘新儒家’。……第三种是海外流行的本义，即熊十力学派中人才是真正的‘新儒家’。”参见余英时：《钱穆与中国文化》，上海：上海远东出版社1994年版，第55页。对于大陆学界有将其师钱穆先生以及他本人列入新儒家的阵营之中，余英时明言“出乎意料之外”。
[7]首先应该明确，现代新儒家没有一致的社会政治立场，也不是一个统一的哲学派别，而是在文化人生问题上具有共同倾向，即倾心于传统儒学价值的思想流派。参见陈少明：《儒学的现代转折》，沈阳：辽宁大学出版社1992年版，第15页。同时还应注意到的是，由于各位现代新儒家现代意识形态立场的不同，对儒学发挥的程度与角度便不同，故各自“体”的内涵便有所不同，分配直觉的角度和浓度亦有所不同。
[8]关于现代新儒家的特征，还可参见方克立：《关于现代新儒家研究的几个问题》，方克立、李锦全主编《现代新儒学研究论集》（一），北京：中国社会科学出版社1989年版，第1—5页。
[9]根据许全兴教授的考察，中国古代并无“直觉”一词，将intuition译为“直觉”的是日本学者。参见《中国哲学直觉论思想的形成与发展》，载《河北学刊》2008年第4期。
[10]直观还有一种英文译法为sensuous contemplation，指人的感受器官不经过中间环节，在与客观事物直接接触中产生的直接的、生动的反映。这个意义上的直观是心理学上的反映形式，不是一个哲学的概念，与中国哲学的“直觉”的意蕴也相去甚远，因此，不在本书讨论的范围之列。
[11]参见邓晓芒：《康德的“智性直观”探微》，《文史哲》2006年第1期。
[12]在康德以前，人们对理性与知性混沌不分，很多人讲的理性实为知性，康德第一次对理性和知性进行了划界。在康德那里，狭义的理性专指对知性起综合作用的思维能力，它不满足于知性所产生的经验科学知识而追求关于宇宙人生的终极绝对真理，是人的心灵要求超越有限的经验世界而认识无限宇宙的形上冲动；而广义的理性则包含感性、知性和狭义的理性，以及实践理性和审美判断力。知性也分广义和狭义两种，广义的知性包含理性和判断力在内；狭义的知性是自我意识的统觉，包含十二个范畴。知性是构成知识的东西，理性起范导性作用，在知性能力把握不够的时候，知性只是把握具体规律，理性引导知性把握全部规律，把全部规律看作一个大系统，理性激励人的知性不断向前发展，理性提供完整性的目标、理念引导知性追求完整的知识。哲学史上，理性是个极为复杂的概念，不同的时代有不同的关于理性的概念，即使是同一时代，也因为人类心灵的无比丰富性和精神追求的多样性而呈现出不同的样态和风貌，不同的哲学流派也有各自不同意蕴的理性概念。需要说明的是，本书中的理性所采用的是康德狭义的理性以及广义理性中的实际理性和审美判断力，而笔者的理智大体相当于康德意义上的狭义知性。
[13]参见周春生：《直觉与东西方文化》，上海：上海人民出版社2001年版，第53页。
[14]非理性主义是由不同的哲学体系、流派组成的，与理性主义相对的一种思潮，对于定义何为非理性主义以及厘清其与理性主义、非理性与理性关系都是十分困难的事情，一直都是哲学史上争论的焦点问题之一，这些显然已超出了本书的讨论范围。宽泛而言，非理性主义者认为把理性提高到无所不能的高度，从而贬低、压制、扭曲非理性的东西是古典哲学的偏误，理性并不具有至高无上的权威，人并不能理性地控制自我。非理性主义者不但对个体理性对感性欲望的压抑作了难能可贵的反抗，而且对工具理性对人的异化也作了同样的反抗。
[15]（希腊）亚里士多德：《工具论》，广州：广东人民出版社1984年版，第256页。
[16]方立天：《中国佛教哲学要义》，北京：中国人民大学出版社2002年版，第1032页。
[17]刘元亮：《科学知识与方法论》，北京：清华大学出版社1987年版，第216页。
[18]（英）摩尔：《伦理学原理》，北京：商务印书馆1983年版，第153页。
[19]（法）柏格森：《形而上学导言》，北京：商务印书馆1963年版，第4页。
[20]同上，第10页。
[21]冯契：《人的自由和真善美》，上海：华东师范大学出版社1996年版，第288页。