梁漱溟入于佛学旨在出世，解脱人生之苦；入于儒学则旨在经世致用，关注社会现实，面对社会矛盾，用其所学解决社会问题，以求达到国治民安的实效，体现的是“以天下为己任”的情怀。在解脱人产生的过多欲望层面，梁漱溟所做的工作是，从“宇宙一大生命”入手论述佛学，称佛学为“超脱乎生灭”之学，世界万有（一切事物和思维概念）都是生灭变化无常的，很多苦难都因无常而重新燃起无限的贪欲。梁漱溟认为，奔流不息的宇宙生命之流令人产生烦恼，是贪嗔痴得以形成的根源。而宇宙是没有自性、虚幻不实的，人烦恼焦虑的万象也是虚幻不实的，人只有将生命从各种贪欲中解救出来，即修得圆成实性。圆成实性是主客消融、能所俱泯、洞悉一切皆空的大智慧，讲究的是除欲念，排除一切执著。到了最高境界，也不能执著于“除欲念”和“修”的观念，要达“无修无念”，顺其自然的平常心，如此就能引导世人“超越尘世”。一旦拥有了这样的智慧，世间的一切烦恼皆可灭尽，从而获得无欲无我的本然清净之心。
面对科学主义的迅速蔓延，梁漱溟认为，近现代西方哲学只是认可科学的合理性，而拒斥形而上学，因此导致其人生呈现浮游无根之状。破解这个困境需要唯识学的智慧，因为唯识学能对治科学的非实体性问题，也是“佛学的生命”系于唯识学的原因。由于梁漱溟对佛教的笃信，在批评科学主义、工具理性时表现出了浓厚的宗教色彩的使命感，这也是现代新儒家的一大特色。可以说，梁漱溟立足儒学，内心持佛家精神，亦儒亦佛，儒佛交融，始终是其精神面貌的主要特质。当儒家的思想提升到“一体平铺，通达无碍”时，儒家所追求的“天人合一”与佛家的“般若关照下的转识成智”境界就自然融通合二为一了。
二、作为玄学方法的直觉
依照梁漱溟，东西方文化的对立实为直觉与知性的对峙，知性思维、工具理性的片面发展是造成西方文化危机的根源，唯有直觉的生活才符合生命本性，因此需要直觉来救治。所以，其哲学方法论是以显扬传统文化的现代意义为旨归，表现出了对传统的依恋和对现代性的质疑。在追求人类自身存在意义时，在梁漱溟那里，直觉既是其本体又是方法。直觉是本体与方法的一体化，直觉既是通达形上本体的方法，又是本体即价值之源自身。他说：“要认识本体非感觉理智所能办，必方生活的直觉才行，直觉时即生活时，浑融为一个，没有主客观的，可以称绝对。”[36]显然，直觉被梁漱溟提高到了本体论的高度，赋予了本体的意义，成了超越的普遍的存在，也是人的行为的形上依据。他还提到，“要晓得感觉与我们内里的生命是无干的，相干的是附于感觉的直觉；理智与我们内里的生命是无干的，相干的是附于理智的直觉。我们内里的生命与外面通气的，只是这直觉的窗户”。[37]
所谓“浑融一体”、“没有主客的绝对”，就是梁漱溟即本体即方法的直觉。本体论意义上的直觉，梁漱溟将其等同于儒家的道德本体——仁或良知良能，他说，“孟子所说的不虑而知的良知，不学而能的良能，在今日我们谓之直觉……此敏锐的直觉，就是孔子所谓仁。……人类所有一切诸德，本无不出自此直觉，即无不出自孔子所谓‘仁’，所以一个‘仁’就将种种美德都代表了”。[38]梁漱溟还将儒家所谓“天命之谓性，率性之谓道”解释为“任直觉”、“随感而应”，“人自然会走对的路，原不须你操心打量的。遇事他便当下随感而应，这随感而应，通是对的……我们人的生活便是流行之体，他自然走他那最对，最妥帖最适当的路”。[39]在梁漱溟看来，人们的生活应该是率性顺着本性去走，人只要听任直觉，从心所欲，就自然通达，流畅活泼。追问其思想出处，我们发现梁漱溟沿袭了“本能冲动即道德”的泰州学派思想，因此，经过他的现代转化，直觉成了不经逻辑思维的一种先天本能。梁漱溟也注重直觉是“情志方面的活动”，是知、情、意的统一，而理智是静止的、机械的，割裂了知与行、情与理、内省与外求的关系。生活就是一个“活形势”，是永不停息的向前之流，如果用理智的方法加以肢解分割、静态地分析，那么得来的只是静态的、支离破碎的、毫无生趣的东西。可以肯定的是，梁漱溟虽然没有直接参加1923年的“科玄论战”，但他显然站在了玄学派一边。后人常把他列为玄学派的主要代表人物加以讨论，应该说这种做法有充足的理据。
梁漱溟视直觉为“玄学的方法”，认为“我们内里生命与外面通气的只是直觉的窗口”，唯有直觉才“可以体认出宇宙的生命来”。从直觉自身的规定性上来说，直觉不同于现量（感觉）是对事物纯客观的反映，也不同于比量（理智）是对感觉所得进行分析综合而后得到关于客观对象的必然性的认识，直觉中必然包含着主体的意味、感受、情趣、价值判断等非理智的因素，“譬如我们听见声音觉得甚妙，看见绘画觉得甚好，吃糖觉得好吃。其实在声音自身无所谓妙，绘画自身无所谓美，糖的自身无所谓好吃；所有美、妙、好吃等等意味都由人的直觉所妄添的。……直觉可分为两种：一是附于感觉的，一是附于理智的。如听见声音而得到妙味等，为附于感觉上的直觉。若如读诗文所得妙味，其妙味初不附于墨字之上，而附于理解命意之上，于是必藉附于理智之直觉而后能得之”。[40]所以，相对于运用科学的、理智的方法得到的纯客观的认识而言，直觉不是隔绝于经验的感性规定，避免了存在成为缺乏现实品格的抽象存在。“唯直觉横增于其实则本性即妄，故为非量。”[41]直觉不仅是一种玄学方法，唯有直觉能将人理解为包含多方面规定的具体存在。因此，梁漱溟认为仅有直觉才是真正的玄学方法，一任理智分析的西方哲学乃是误入了唯科学主义[42]的路径，“宇宙的本体不是固定的静体，是‘生命’、是‘绵延’，宇宙现象则在生活中之所现，为感觉与理智所认取而有似静体的，要认识本体非感觉理智所能办，必方生活的直觉才行，直觉时即生活时，浑融为一个，没有主客观的，可以称绝对。直觉所得自不能不用语音文字表出来，然一纳入理智的形式即全不对，所以讲形而上学要用流动的观念，不要用明晰固定的概念”。[43]如果用理智的方法加以肢解分割、静态地分析生命，那么所得只能是僵硬的、支离破碎的、了无生趣的东西。
从方法论的维度来看，梁漱溟具有明确的方法论上的自觉，他指出哲学形而上学的方法只能是直觉。梁漱溟视直觉为一种体悟形上本体的方法，形上本体体现的是道德理想与宇宙之真的一致，直觉当然不违背宇宙之真，但人们通过直觉所得超越了一般性的对象性知识，体悟了形上境界。就梁漱溟而言，建立在实证科学基础上的宇宙观必然导致把宇宙看作外在于人的静态实体，而实际上我们置身于其中的生活过程就是宇宙的内容，而不是此外还有别的宇宙，所以说“宇宙实成于生活之上，托乎生活而在者”，“只是生活，初无宇宙”。这是一个活泼泼的、动态的、生生不息的创造性过程，是生命的发用流行。因此，直觉作为“玄学的方法”可以体悟生命的形上意义，是我们认识“内里生命”的唯一通路。只是“可惜他始终只限于描写直觉生活如何美满快乐，未曾指出直觉如何是认识‘生活’及‘我’的方法”。[44]
在人类社会走向现代化的过程中，随着“合理化”进程的不断推进，工具理性日益呈现独大之势，价值理性则日渐萎缩，在马克斯·韦伯看来，在一定意义上，“现代性”就意味着工具理性“杀死”了价值理性。梁漱溟有见于夸大工具理性所带来的负面价值，对工具理性进行了矫枉过正的批评，而忽视了其正面意义。著名的“科玄论战”表明当时中国的学术精英对科学能否解决人生问题的回答，处于“是”与“否”的两极。[45]回顾中国哲学史，荀子对这个问题的解答值得我们注意，荀子认为工具理性是必要的，但不能妨害见“道”，人没有别的渠道可以得道，获得知识的渠道与见“道”的渠道是同一的，把暂时对客观知识、过去的印象通通悬置才会见“道”，“虚壹而静谓之大清明”，[46]此所谓“大清明”即无蔽，心能去蔽（心不只是认识心，也是见道心），不为非道之物所扰，人在见道时，必须是透过物见道，所以，见道时物也同来，这是无法避免的。荀子认为事关道时，要静、一以贯之、守道不迁、不以已有的知识损害将得到的道，也要将现实的利益关在门外，否则就不能见道，“不以夫一（客观知识）害此一（道）谓之壹”。[47]可见，荀子已经区分了见闻之知与德性之知、“术知”与“道知”，但并没有对这两种知的本质进行深入探究，二者的界限比较模糊。应该说，荀子的思路给了我们启发。当然还有一些重要的理论关节点留给了我们去探究：“静”是否可以是一个增值的概念；见道时如何“虚”，会不会将道与物一起悬搁，如能准确地“虚”，实际上是已明道，才不会将道与客观知识混淆，这里恐怕有一个循环论证的互为前提的逻辑悖论；还有道是不是在物中，如“虚”物，将如何体道；此“虚”与老庄堕肢体黜聪明的“静观”、“玄览”有何差异等诸多问题需要我们进一步澄清。
三、作为德性本体与德性之知的直觉
梁漱溟将直觉当作一种与人的生命共同健动不息、活泼灵动的东西，在他看来，直觉是原初的善的源头，“人类所有的一切诸德，本无不出自此直觉”，[48]这里直觉就具有了本体论意义。直觉还是认识道德本体的方法，直觉所得异于抽象静态的概念，是一种“活形势”。直觉能呈现宇宙生命，乃是因为直觉在存在意义上体现了生命的本性。显然，梁漱溟对直觉抱有一定程度的理想化色彩，他注重的不只是直觉的认知功能，还有其实践功能。他的立场是一种道德本位的立场，体现的是真与善的统一，目的是把握价值真理，即德性之知，而不是客观世界之真，这样，直觉也就不仅是一个关涉认识论和道德哲学的问题，而且还是关涉形上学、关乎生命存在的意义和境界的问题。
事实上，儒学原本就不是一个纯知识论系统，也不是一种思辨哲学。它所要告诉人们的，与其说是如何思考，不如说是如何行动、如何生活。在儒家那里，行动永远比思考重要，实践高于知识，为人重于为学。儒家的目标是去体悟（直觉）生活世界无限丰富的伦理道德意义，实现人生的理想追求，最终达到知行合一、天人合一的终极境界。梁漱溟关注更多的也是直觉的实践品格，认为直觉首先是一种生活态度，一种具有实践力的本能。应该说，就儒学的实践性而言，梁漱溟的把握还是比较到位的。贺麟先生指出：“漱溟先生所谓直觉，不是超苦乐善恶的境界，而是计虑苦乐善恶最酣熟最锐敏的境界；是分辨善恶的敏感或道德的直觉，而不是超道德的，艺术的，科学的，或宗教的直觉。”[49]贺麟先生的这一评价是有所见的。然而，梁漱溟只注意到具备善本能的直觉锐敏的“随感而应”，而没有注意到人的德性在实践中的提升和完善，也没有注意到直觉实际上还需要经过理智的思辨以及具体情景下的修身。
梁漱溟认为直觉是既成的仁，人之为人的规定性，先天具足的本能，“欲念兴，直觉则钝，无欲非以枯寂为事，还是求感通，要感通就先须平静。平静是体，感通是用，用在体上，欲念多动一分，直觉就多钝一分；乱动的时候，直觉就钝到了极点，这个人就要不得了”。[50]直觉的这种作用是普遍有效的，人只要回到敏锐明利的直觉，人就能毫无例外地成己成物。同时，直觉是与思虑计较即其所谓“算账的生活”相对立的，“一任直觉、随感而应”就是仁，与仁相违的生活就是“算账的生活”，“所谓不仁，不是别的，就是算账的人。仁只是生趣盎然，才一算账则生趣丧矣。即此生趣，是爱人敬人种种美行所油然而发者；生趣丧，情绪恶，则贪诈、暴戾种种劣行由此而兴”。[51]只要直觉敏锐明利就不会堕入西方人理智的“打量计算”方式去对待事物，但凭人的自然本性率性而为就行了，一切的恶都只是由于直觉的麻痹迟钝所致，“美德要真自内发的直觉而来才算。非完全自由活动则直觉不能敏锐而强有力，故一入习惯就呆定麻疲。而根本把道德摧残了”。[52]梁漱溟在把西方的理智态度狭隘化为“私心人欲”加以批判之时，对儒家道德生活之美好的情感向往便跃然纸上。
然而，进一步的问题是，梁漱溟只注意到具备善本能的直觉锐敏的“随感而应”，忽视了德性在实践中的提升和进阶，也遮蔽了理智的思辨以及各种具体情景下的修身功夫，那么，儒家的仁是先天具足的吗？依梁漱溟之见，直觉与理智相对峙而存在，直觉是本能的、已然完成的、既成的东西，凭人的自然本性率性而为美德就能实现，一切的恶都出于直觉的麻痹迟钝。若如此，儒家的知就变得可有可无，修身的功夫将如何安放？