与朱次琦决裂后的两年间，康有为先后学习过佛学和公羊学，都没有找到出路。他先是躲进西樵山打坐参禅，企图逃避现实。但是，他不具禅林天资，从小笃定的经世观念死死缠绕着他，在白云洞中，苦闷多于清净，常仰天长啸，抒发积郁。所以，当张延秋带来“京朝风气，近时人才及各种新书”的消息时，他便在家人的督责下出山了。随后，1880年，他学过一段公羊学。这时他治学路数仍循旧学，以旧学的眼光治今文经学，自然得不出后来的“惊世骇俗”之见，今文经学同样没能助他认识社会历史和中国的现实。终于，他焚掉了写成不久的《何氏纠谬》书稿，以一把火烧光了从旧学中寻求救世良方的打算。这件事以后，他对旧学态度发生明显变化。把玩欣赏字画文物，购碑刻讲金石之学，末世士大夫风习背后，是极度的苦闷和失望！时在辛巳、壬午之际（1881—1882）。
正当康有为在传统文化中苦苦摸索，彷徨无计之时，西学闯进了他的视野。早在1874年，他“始见瀛环志略、地球图，知万国之故、地球之理”。通过中国人编译的、第二手的世界地理书籍，接触到了有关西方的知识。但这些知识似乎没有给早年的康有为什么影响。第二年在吕拔湖先生“专事八股”的“督责”之下，随着“一切学皆舍去”，对西学的了解便中断了。
1879年，康有为又读到几种西学书籍，如《西国近事汇编》、李圭《环游地球新录》等，目睹了香港英国殖民政府“有法度”的近代“治国”方法，认识到不能再以“古旧之夷狄”的传统观念看待西方国家。从此，他“渐收西学之书”，开始将注意力转向西学。但康有为此时接触西学尚少，不足以对西方文明作出综合的判断，也还不能够以他的西学知识重新认识社会历史和评价旧学。因此，他还只是在佛学、公羊学之间彷徨。
1882年，康有为顺天乡试不授，道经上海归家，所见所闻和所购之西书，使他思想发生了决定性的变化。他对西学的认识从感性（“道经上海之繁盛，益知西人治术之有本”）和理性（“大购西书”以研读）两个方面都达到了新的层次。从此康有为“始尽释故见”而“大讲西学”。
这一阶段，康有为接触的西学，除《万国公报》、《佐治刍言》、《自西徂东》几种欧西史志和游记外，多为自然科学刊物和著作。凭着这些文献和对中国传统文化的批判继承，他艰难（“头痛几死”）而富有创造性地建设起了中国第一个比较完整的资产阶级启蒙思想体系。“至乙酉之年（1885年）而学大定，不复有进矣。”[10]
从1882年11月购西书归家，到1884年12月“所悟日深”，两年内康有为完成了思想转变，形成了系统的思想观念。以后的1885年到1887年间，康有为写作了《教学通义》、《内外篇》、《实理公法全书》、《诸天讲》[11]等著作，涉及认识论、社会历史观、政治观、人性论等一系列问题，阐发了自己的思想。因转变时期无著作行世，我们今天考察其思想转变及思想体系的形成，只能依赖《自编年谱》和其他几种传记材料。不过，在他1885年的文学作品中，我们可以发现他在完成思想转变时的由郁闷而明快的心绪。如《送春》：“尽日伤春春已归，残花谁与惜芳菲？黄莺接叶啼难歇，紫蝶寻春故自飞。”[12]康有为告别残春，奋然前行的态度跃然纸上。
2.新的汉宋调合
康有为一经掌握了西学这个望远镜和显微镜，他对传统便有了新的认识，并在此基础上形成思想体系。汉宋调和论是他思想体系的学术框架。这一观点的明确阐述虽在1891年与廖平会晤之后，但思想体系的格局在此之前已经奠定。为了清晰起见，本文借助1891年的《长兴学记》对其思想体系作整体描述，而立论仍以1886年前后的著作为根据。
在朱次琦那里，汉学指考据之学，宋学为养心之学。汉宋调和取汉学实事求是精神与宋学浩然正气结合，导向经世致用。他主张士大夫关心社会现实，抛却个人荣辱，系国家兴亡于一身。从这种汉宋调和论中，除了社会责任感外，人们得不到切实可行的救国方案。
康有为重新解释了汉宋调合论。他一改清代汉宋之学为考据学与养心学的说法，将汉学回复到汉代的意义，指经世之学（包括今文经学）：“‘汉学’则本于《春秋》之《公羊》、《穀梁》，而《小戴》之《王制》及《荀子》辅之，而以董仲舒为《公羊》嫡嗣，刘向为《穀梁》嫡嗣，凡‘汉学’皆其所统，《史记》、两汉群臣政议，其支派也，近于经世者也。”他解释宋学为义理之学：“‘宋学’本于《论语》，而《小戴》之《大学》、《中庸》及《孟子》佐之，朱子为之嫡嗣，凡宋、明以来之学，皆其所统，宋、元、明及国朝《学案》，其众子孙也，多于义理者也。”汉宋之学皆出于孔子。“孔子之学，有义理、有经世。……夫义理即德行也，经世即政事也。”[13]这是就学术内容而言，至于学术态度和学术方法，康有为则归之于考据学：“无征不信，则当有据；不知无作，则当有考。百学皆然。”
经康有为重新解释的汉宋调合论，已经融进了近代精神。汉学成为经过西方近代社会历史观念改造了的经世之学。主要内容为否定中世纪自我中心“天下观”基础上形成的世界观念；否定三世循环论基础上形成的人类社会产生、发展经民主政治走向大同的进化观念；否定专制制度基础上形成的民主政治的现实政治改革方案。宋学成为经过西方近代人道主义改造了的义理之学。在这里，康有为肯定了人的自然欲望，否定了“天理”对人性的压抑，提出了人类解放和自由的历史课题。作为思想、学术方法的考据之学，康有为汲取其“无征不信”的实事求是精神，与西方近代实证精神结合，主要从自然科学的角度，为上述经世、义理之学作出了大量实证性的说明。
康有为重新解释汉宋之学，无疑受到西方近代思想的启发（下文将要详述）；同时，又继承了国内已有的思想成果。就汉学而言，朱次琦标榜的“济人经世”的社会责任感，廖平揭出的今文经学的“微言大义”，使其获益匪浅。宋学方面，康“天欲人理”的人道主义则是对戴震“非以天理为正，人欲为邪也。天理者，节其欲而不穷人欲也”[14]，试图统一理欲，否定理对欲的压抑思想的极大发展。
新的汉宋调合论的提出，使康有为已经形成的思想理论体系获得了一个比较清晰的表达形式，与汉、宋之学相对应的进化社会历史观和人道主义思想便是这一体系的内容。
1.3 追求大写的人
1.人的价值的发现
一般说来，西方文艺复兴以来人道主义思想的基本内容是：肯定人的自主权利和自然欲望，认为人是世界存在的依据，人的理性、博爱精神推动着社会历史的进步。这种人道主义否定中世纪教会、皇权等等外在的权威和人们对经典的迷信，将其转化为对人的理性的崇拜。人道主义思想是中世纪向近代思想过渡的基本内容和必然阶段，康有为首先在这方面消化了当时报刊书籍中零散的思想资料，实现了思想的突破。
1883年《万国公报》上《善恶理征》一文有“人于未曾行事、未曾定愿之先，其心已有蕴涵，愿欲之源乃本然者”[15]的说法，肯定人的自然欲望。传教士林乐知[16]在《教化论》中指出人区别于动物在于智慧。[17]萧公权先生的研究，曾深刻影响了康有为的《佐治刍言》（Homely Words to Aid Governance，傅兰雅译，江南制造局1885年版）一书，阐述了人类平等、人的权利应得到保护等问题。该书第四章指出：“一国之人，无论贵贱，皆当视为平等，故各人身命与其自主自重，及所管产业，国家皆应一体保护，其理然也。”作者的动机，是保护资本主义财产关系和现行秩序。然而在尚未经历启蒙的国度，上述内容往往能被启蒙思想家发掘和转换出具有启蒙色彩的思想。除此书外，《万国公报》上也刊载过类似言论。湛约翰（Chalmers John，1825—1899，英国伦敦会教士。1852年到香港，继理雅各主持伦敦会香港分会事务。曾译《圣经》为汉文）的《性理论》[18]写道：“夫人所得天之性，不独有仁义礼智，而且有自主之权衡……至吾人虽有仁义为法则，而自主之性即在其中矣。或自主为农、为工、为商而行仁义者。举凡行事，或多或寡，或大或小，无不由于自主而未始有悖天理也。概而言之，所行出于自主之性，然后有仁义之名。”可以说，上述只言片语，便成为康有为人道主义思想来自西学的养分。他融会贯通，比较完整地论述了旨在肯定人的价值的一系列人道主义课题。
理欲观是中国人性论的重要观念，也是康有为着重讨论的一个问题。宋明理学时期，“存天理，灭人欲”口号的提出，使旧礼教对人性压抑达到了顶点。康针对旧礼教摧残人性的恶果明确提出“天欲而人理”[19]的口号与之摆台对擂。康有为认为，人的欲望分作精神和物质两个方面，精神方面为“喜怒哀乐”等情感，物质方面为“食色”等需求。两方面的欲望，人类与生俱来，是“人性”和“人情”的自然流露，[20]“故欲者，天也”，[21]“不能无”。[22]康有为一反旧礼教对人欲的压抑，高歌“欲者，爱之征也……即所谓仁也，皆阳气之发也”[23]，肯定人的自然欲望是人性中正面的、积极的、合理的方面，从而为肯定人的自主权利开辟了道路。“理”在旧礼教中神圣不可侵犯。康有为打掉了笼罩在它头上的灵光，指出“理者，人之所立。……故理者，人理也”。[24]理既为人所立，当然因时制宜，可以改变。康有为还把“礼”和“理”作为同一概念看待，认为人生在世，不可纵欲无度，损害他人，需要礼或理对人的欲望加以适当节制。[25]
如果说，人欲是人性中接近动物本能的低级层次，那么在人性的高级层次上，康有为与旧人性论的分歧同样鲜明。中国传统人性论多认为，人区别于动物的特性在于善、仁、良心等道德规范。这种道德化的人性论无法解释人类的产生及其进化，也必然导致道德说教对人性的压抑。康有为一反上述说法，在传教士言论的启发下，[26]以“智”概括人区别于动物的特性。“人类之生，其性善辨，其性善思，惟其智也。……人之所以异于禽兽者在斯。”[27]他把智解释为思维能力，并指出动物因不具备思维能力，便只能“安于禽兽耳”。[28]康有为对人性的申说，揭示了旧人性论中人性异化的趋势，即不断完善的政治伦理（道德说教）像重重罗网限制了人性的健康发展，愈来愈成为压抑人性的异己力量。“智”的观点的提出，不但为接受进化观念创造了条件，而且将人性一方面导向对广阔的自然界的探索，另一方面也进一步地走向了对自我的认识，从而为人性的复归和人的解放拓展了空间。
肯定个人权利，是近代人道主义最显著的特征，也是康有为启蒙思想的一大特色。他尖锐地指出：“天地生人，本来平等。”[29]不但朋友平等、男女平等、子女与父母平等、凡人与圣贤平等，甚至君臣、君民间也平等。[30]平等之人“有自主之权”[31]，丝毫的折扣（“人不尽有自主之权”）都不合人道而应摒弃。不妨说，前述康有为理欲观等人性论内容主要意义在于否定旧的人性论，人权问题的提出则从正面高举起启蒙的旗帜。人权、平等为划分封建思想与近代思想的分水岭，也正是康有为启蒙思想最有价值的成分。面对中国的社会现实，康有为在论述平等问题时特别关注、同情受旧制度压迫最深的妇女。他痛斥“不由自主，由父母定之”[32]的婚姻，主张“男女各有自主之权”，应在“相悦”基础上，以契约形式结为夫妻。若感情不合，契约期满后婚约自动解除，并可与他人继续立约。[33]在19世纪80年代的中国，这确乎是惊世骇俗之论。即便拿到新文化运动时期，也不会逊色。马克思主义认为，妇女解放是人类解放的天然尺度。透过康有为激烈得近乎空想的妇女解放言论，我们看到了中国近代人的觉醒和解放的希望之光。