孟子认为：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。”他把仁义礼智这些所谓的善，看作是人天生就有的，每一个人的人性都是善的，“人皆可以为尧舜”，关键在你是否能“尽心”、“知性”地挖掘、培养这些善的萌芽。
至于什么是人性，孟子也没定义；为什么人性本善，孟子也没作出严谨的论述。因此，他尽管满腔热情地到处宣扬、口诛笔伐地到处游说，但总让人觉得有点强词夺理的味道。比如他对杨朱的“拔一毛而利天下，不为也”的“为我说”、墨翟的“摩顶放踵利天下，为之”的“兼爱”说，就深恶痛绝，曾破口大骂道：“杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也……杨墨之道不息，孔子之道不著，是邪说诬民，充塞仁义也。”孟子认为，杨朱派主张个人主义，有对君主不尽忠的倾向，这是目无尊长；墨翟派主张同视天下，兼爱众人，不分亲疏，有否定对双亲尽孝的倾向，这是目无父母；既不忠君，又不孝亲，这种人就是禽兽。你看这孟老夫子，动不动就上纲上线，意见相左，便血口喷人，全没有一点宽容之心和仁者情怀，实在有失君子风度。
因此，对于孟子的“性善”主张，荀子就不同意了，他第一个站出来提出了人性本恶的主张。
荀子论述“人性本恶”，相对孟子的“人性本善”，是一个进步。既有逻辑，不像孟子信口雌黄；又有论证，不像孟子胡搅蛮缠。与前人明显不同的是，他对人性下了定义：“生之所以然者谓之性夕”，就是说：性，是天赋的、与生俱来的原始质朴的自然属性，是不待后天学习而成的自然本能。与“性”相对的是“伪”。“伪”就是人为、后天加工的意思。比如，仁义礼智信就是“伪”，是人为教化的结果。他认为：“性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也。无性则伪之无所加，无伪则性不能自美。性伪合，然后成圣人之名，一天下之功于是就也。”荀子明确把人性限定为人的自然属性：“饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也是禹、桀之所同也。”而把仁义礼智信归结为“伪”，是人的社会属性。
关于何为自然属性？何为社会属性？在西方曾经做了一个十分残忍的实验，一个科学家为了求证人的本性，把几个刚刚出生的婴儿放在一个与人世隔绝的地方抚养，孩子一天天长大，但失去了教育的后果我们不难想象：在那封闭的空间里，它们没有语言，没有道德观念，看见食物就互相争夺。这样的结果是在情理之中，但它让自认为是“万物之灵”的高等动物很不舒服。
如果“人”的本性和动物的本性没有本质上的区别的话，岂不是自掉身价？
但是事实终归是事实，不单单是上述的那个实验，在生活中我们常常会听说到所谓的“狼孩”、“猿孩”的消息。这些人类的孩子在襁褓中就被野兽掳去，长大后成为一个生活习惯与野兽无异的怪物。后来尽管他们又被人类找回，但已经长大的他们只有婴孩般的思维能力，身上充斥着兽性，虽然一些人很努力的想帮助他们适应“人”的生活，并为此倾注了多年的心力，但收效甚微。最终，许多这样的狼孩、猿孩又回到了他们从小生活的森林里。
那么，这些实例是否就证实了人性本恶呢？不可否认，仍有许许多多的好人好事不断在我们周围出现。“善”的存在是个不争的事实。
既然“人”的本性是恶的，那“善”从那里来呢？荀子认为：性是恶的，伪是善的。那么，如何使人由恶变善呢？荀子认为要通过后天的礼仪教化来“化性起伪”：“人之性恶，其善者伪也。今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠仁亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。故必将有师化之化，礼仪之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。由此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。”在他看来：凡人都是好色贪利、憎丑恨恶的，这些都是人性本恶的表现，如顺其自然发展，社会就会充满争夺、残暴、淫乱。因此，必须用师法教化、礼仪规范来使人向善，但善不是“性”，而是“伪”。
要弄明白这一点，我们不妨回顾一下人类的起源。根据达尔文的自然进化学说，人是由古猿进化而来。在很早以前，古猿同其他动物一样生活在森林之中。后来，由于自然界的气候变化，森林大面积的枯萎了。一些古猿迫于越来越小的生存空间而不得不来到平原生活。但是，离开了可供他们攀援的树林，古猿不得不改变自己原来的生活方式以抵御草原上的猛兽如狮、虎之类的威胁。于是，它们开始了群居的生活。而群居之后，自私的兽性就成为它们之间的最大障碍。这样，善的需求就出现了。
在当时恶劣的自然条件面前（也包括现在），任何的个体都是脆弱的，只有团结的群体才能生存。这是一条由大自然充分证明的真理。
有事实为证：有一个西方记者，听说在非洲至今仍有吃人族存在，就想去采访他们。历尽千辛万苦，居然让他给找到了一个这样的部落。但是，当他向部落的长老求证这个事实时，长老明确地告诉他：这个风俗已经不存在了。因为这个风俗存在的时候，族里的男子常常互相攻击，使得部族的势力日渐衰弱，大量的领地被周围的部落吞并。碍于这残酷的现实，不得不把这个风俗取缔了。
由此可见，“善”的产生，应该归功于自然界里残酷的生存现实，而不是人类的本能。在当今这个物质空前富足的世界上，我们身边的人们只要愿意工作，根本不用为衣食担心。但很不幸的是，即使这样，仍有许多人为了自己的私利而不择手段，甚至不惜触犯法律。不论地球的那个角落，这种现象都真实的存在着，并且威胁着每一个人的生活。
为什么会这样呢？
在荀子看来就是人性中的恶在作怪。也是这个原因，那些人类中的有识之，看到，要解决这个问题，必须制定一套完善的法律来约束人性中的丑恶表露。所以才出现了“法治社会”。
荀子不仅提出了“性恶说”，还对孟子的“性善论”给予了批判：“孟子曰：‘人之学者，其性善。’曰：是不然！是不及知人之性，而不察乎人之性伪之分者也。凡性者，天之就也，不可学，不可事。礼义者，圣人之所生也，人之所学而能，所事而成者也。不可学，不可事，而在人者，谓之性；可学而能，司事而成之在人者，谓之伪；是性伪之分也。”荀子认为，孟子的性善论和不学而能、不虑而知的良知良能说，是不了解“性”和“伪”的区别。
同样的，在西方基督教的教义里，人类始祖亚当和夏娃因为偷吃了伊甸园的苹果而被贬落人间；东方的佛教也有类似的教义，佛因为受到了私心的干扰而降落人间，便成为人；而在中国的神话里，神仙们犯了错误，也要被贬落人间。由上面可以看出，虽然地域不同，宗教信仰不同，人文文化不同，但是在古代人的纯朴的思想里，人始终不是完美的；而他和完美的神佛之间的区别就在于，人的身上有罪恶的存在。
由于时代的限制，荀子“人性恶”的观点，也不正确。其错误与孟子一样，都是把人的社会属性与人的自属性相混淆了。“恶”是人的社会属性，只有当人的自然属性扩大到损害了他人的利益时，其行为才称得上恶。简单说就是：人性之自私自利、憎丑爱美，本身并非是恶，放纵人性使之妨害了他人才是恶。荀子所说的人性恶，实际上是指人性如没有受到限制所造成的社会恶果，但他误把人性的自私自利当成了恶。这就等于把洪水泛滥当成了水性本身。水不受控制可能导致水灾，但我们不能认为水性本恶，更不能灭绝水源；没有了水，自然界便没有了生机，而正确的做法可以修堤建筑，把水限制起来。人性不受制约，人也可能犯罪作恶，同理，我们也不能不此认为人性本恶，更不能去灭绝人性；没有了人性，个人会失去生机，人类便失去动力，则社会不会进步，历史不会发展。如果不把人性与恶的关系搞清楚，“人性恶”的观点很容易成为人们的共识。这会造成两种恶果：一是否定人性，有戒欲、绝欲之嫌。导致如宋儒“存天理，灭人欲”的极端主张。二是否认自私的正当性。
4.荀子背叛了儒家吗？
荀子是我国战国时代后期最著名的思想家。是先秦诸子中最后一位大师，不但集儒家之大成，而且集百家之大成。但是，关于他的思想究竟归儒，归法，至今尚有争论。仔细拜读其思想论著，我们发现他的思想体系存在三方面的悖论，这些悖论对于下面我们讲他的“人定胜天”有一定的影响，故在此作一定说明。
第一、“性善”与“性恶”的争辩：儒家学派的创始人孔子始终把道德理性看作是人固有的基础？荀子是儒家学派的忠实信徒，但他却提出了与传统儒家“性善论”完全相背的“性恶论”。荀子说“人之性恶，其善者伪也。”以此为起点，他逻辑的导出“人之生固小人”这一令后世瞠目结舌的结论。这种“小人”的普遍品格是“言无常信，行无常真，唯利所在，无所不倾”的反道德人，并且强调人类天生如此，“禹桀之所同”。总而言之，荀子把传统的儒家道德人性论来了个底朝上的翻转，将“善”彻底逐出人性之外，使人这个万物之灵成了“恶”的化身。这样，荀子的理论就说不通了：一方面如果继续坚持儒家的立场，你就必须给予“善”一个肯定的地位；另一方面既然认定“恶”是人的本性，你就无法在人的内心世界给“善”一个肯定的地位。荀子为了保住自己的儒家立场，认识到还必须把“善”呼唤回来。但这么做时，他的理论又说不通了，即怎样让“善”回到被“恶”占据着的“小人”们的精神世界中？当时的人们就质疑说：“人之性恶，则礼义恶生？”荀子的答复是：“凡礼义者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也。”这就是说，“圣人”是一种特殊的“小人”，他们有一种别于常人的“化性起伪”的功能，是这种功能把“善”重新唤会人们的精神世界。然而在这里，荀子必须回答一个问题，那就是同样是性恶的“小人”，“圣人为什么会具有这种特异功能？他的答复是”凡人之欲为善者，为性恶也。”这简直是在说“圣人”为“善”的动机是出自私利和私欲，可是出自私私欲而为善的行为究竟属于什么行为呢？我们说这只能是伪善，而为善仍然是恶！既然只有“圣人”有，而绝大多数纭纭众生没有“化性起伪”的特异功能，那么“化性起伪”，改造人性的伟大工作就只有由“圣人”去承担了，而大多数人也就只好被迫接受这种强制性的改造工作了。我们只想问，用“强制性”的手段去强制人们达到“善”，是否会造成目的与手段的相悖反？
第二、“仁义论”与“礼仪论”的并重：“仁”是儒家学派价值体系的核心。以孔、孟为代表的原始儒家学派认为，“仁”是人的终极价值追求，是一种道德自律，他们坚决反对任何形式的外在强迫。但是荀子看到战国末期社会深刻的变化，看到孔、孟所始终坚持的“为仁由己”的自律性道德在血与火的斗争中，根本无法实现对现实的改造，现实显然是在“恶”地推动下以人们意想不到的方式运动着。儒家学说的地位受到影响，荀子决定将原始儒家的“仁义论”改造成“礼义论”，以此来适应时代的发展需要。荀子坚持的是“人性恶”，现实中的人们就无法通过“仁义”之类的道德自觉去制止“争夺相杀”的无政府状态，所以急需一种超越道德、不可抗拒的外在社会力量，强制建立起一种人们彼此认同的社会秩序，基于这一认识，荀子才想到传统思想理伦库中具有外在强制性的“礼”，用它去重新划分人的“尊卑贵贱”建立新秩序。问题在此就出来的，一个与人的本质相对立的外在强制力量，究竟是一种什么力量？它可能是强权政治、法律强迫、经济制约、军事暴力，但却决不是建立在人的良知和自律基础上的道德规范，那么荀子的“礼”就越越了儒家的价值范畴，也就是说，在孔子看来，“礼”与“为仁由己”的道德自律应是一致的，可荀子却认为“性善则去圣王息礼义矣；性恶则与圣王贵礼义矣”，使“礼”与“仁”处于对立的两极。走到这一步，摆在荀子面前的是一种两难选择：要么彻底抛弃儒家的立场，将“礼”变成“法”；要么使“礼”回归到“仁”。可是荀子即没有选择前者，又没有选择后者，而是在理论上铤而走险，走了一次折中主义的钢丝绳，他仍然贯彻了儒家传统的“仁义”论，宏扬“仁者爱人”，另一方面则倡导“隆礼”。它的直接后果就是造成了他的价值论中“仁”、“礼”并重的二元论。
第三、人性论和价值论中的悖谬必然要在荀子的政治观点中反映出来，一方面他为了迎合时代的需要勇敢地冲破传统儒家“仁政”、“德治”的旧藩篱；另一方面却又不想与原始儒家那种乌托邦色彩极浓的政治学说决裂，结果荀子思想体系内新旧政治原则的矛盾也就显现出来。首先是“人治”与“法治”的矛盾。传说儒家主张“文武之道，布在方策，其人存则其政举，其人亡则其政息”的“人治”政治论。荀子完全继承了这种“人治”政治论，也宣扬“有乱君，无乱国；有治人，无治法”，把医治“乱世”的希望寄托在“圣王”、“名君”的身上。但残酷的实现又使他深感到“人治”的无能为力，故而又不得不抛开“人治”，求助于以外在强制为基础的“法治”，力主“治则刑重，乱则刑轻”的重刑主义。其次，战国纷争如何结束？天下统一之后应该推行哪种政治模式？面对这样的问题，荀子并没有放弃自孔子以来的“尊君爱民”的政治理想。因为以民为主和以“仁政”为基础的开明君主专制主张乃是传统儒学中最有魅力之处。但荀子由于看到从春秋到战国，在这一漫长的历史阶段中，中国的政治正由天下纷争向大一统过渡，为了促进这一历史进程的实现，他自然而然地在其政治论当中把注意的焦点集中到代表国家意志的君王身上，他强调“君者，民之源也。源清则流清，源浊则流浊。”把君主看作是正本清源的唯一的政治力量，从而把原始儒家的“民贵君轻”颠倒为“君贵民轻”。不仅如此，为了强化君权，他又制造了一个“绝对圣王”的政治神话，把“化性起伪”作为圣王独占的专利，让这位凌驾于社会之上的万王之王用铁碗去收拾眼前这破碎的旧山河。
荀子的思想体系为什么会存在多方面的悖论？其实，这正是他所处的那个时代客观环境造成的。战国时代，社会内部新与旧、革新与保守等矛盾冲突此起彼伏，空前激烈，使人们很难把握时代潮流的走向。荀子的伟大之处就在于，他能在历史的关键时刻，把握住时代的脉膊，对儒家的思想体系进行一番改造，以便为时代变革提供一个可行性方案。事实证明，他的理性思考并非徒然，他的学生李斯和韩非在天下统一的最后时刻所做出的巨大贡献就是对他最好的回报。但作为一个儒者，他不可能像他的学生走得那么远，因为他始终不愿意承认人类这样的悲剧命运，即人类在历史上的每一次巨大进步都不得不付出无比沉重的道德代价。所以他只好在理论中的悖论中痛苦地彷徨了。