社会主义的倡说，在中国并不能算是无病呻吟；仅可以说是病状不全一样，而痛苦的难堪急待救药，固无分别。[42]
痛恨不合理的人生与社会，必存改造之志，从而形成与社会主义声同气求的情结，可谓终其一生。它的由来，我们不能不追溯到民国初那个短暂的、曾经令其神荡的、激进于社会主义的时期。
除一度倾心社会主义之外，漱溟入民国后，随着政治理想的破灭，其魂牵情萦，即在于佛。早在十六七岁时，他便从利害之分析追问，而转入何谓苦何谓乐之研索，加之辛亥前后刻骨铭心的经历之强烈刺激，现实的无奈感和人生的虚妄感油然勃发，在“两作自杀之谋”后，他毅然选择了佛教：
所谓年来思想者，一字括之，曰佛而已矣！所谓今后志趣者，一字括之，曰僧而已矣！[43]
我二十岁至二十四岁期间，即不欲升学，谢绝一切，闭门不出，一心归向佛家，终日看佛书。[44]
对于人生苦乐的留心观察，是我出世思想的开窍由来，从而奠定了此后一生归宿于佛法。[45]
于是他20岁开始茹素，深叩释典，怀抱出家为僧之念，直到29岁才彻底放弃。他常到琉璃厂西门的有正书局和文明书局，翻阅、购买金陵刻经处出版的木刻佛经，以及常州等处印行的佛典。狄葆贤在上海编印的《佛学丛报》更成了他习佛的入门津梁，内中李证刚先生的文章尤为他所喜。经过暗中摸索，凭着自学的良好质素和能力，他竟也啃下了不少的内典，对唯识学尤为稔知。在习佛的同时，漱溟又学医。由日文翻译过来的西医各书，包括药物学、内科学、病理学、诊断学等著作，不下十数种；再加之中医古籍，以陈修园四十八种为主，于这些医籍遍观泛览，他从中学到了不少的生理及医学知识。
1916年，漱溟在《东方杂志》发表《究元决疑论》。这篇长文不仅是他叩开学术界大门的处女作，而且也是足能代表他早期佛学思想的经典佳构。该文的写作，缘于黄远庸的被刺，是有感而发的。[46]黄作为民国初年的名人，曾对漱溟勖勉有加，亲为其编纂的《晚周汉魏文钞》作序。[47]在1915年袁世凯复辟帝制的活动中，黄迫于压力，著文于报端，语意模糊，态度模棱两可，受到了漱溟的责问，黄自省忏悔，作书答之。[48]后来，黄为袁党所逼，避走上海，立即登报声明反对帝制，大白真相于天下。惜不久即死于非命，在美国旧金山被人误杀。漱溟对黄的惨死深以为痛，尤其是了解到实情和读了黄最后所著《忏悔录》、《想影录》等文后，更觉悲伤：
执迷于党争者竟忍心下毒手结束了这一大有厚望的生命，故我于远生之死于无妄痛心之极，深憾没有来得及把我刚找到的真理贡献给他。此真理即指佛家对人生的认识。以是之故，我遂有《究元决疑论》之作。[49]
见黄君远生《想影录》，悲心愤涌，不能自胜，亟草此篇，愿为世间拔诸疑惑苦恼，惜远生不能见矣！[50]
其时，“土苴万家，归心三宝”的漱溟自认他已经“得解”，而世间之忧、恼、病、苦，唯有说法，方能拔出，“得暂安稳”；所以他要“贡其诚款”，将已得省悟的佛法真理面值于大众，相共慰解，“获大安稳”。
《究元决疑论》分为两个部分：“究元”部分为“佛学如宝论”，“决疑”部分为“佛学方便论”。前者谈本体，后者论人生。同时也包含有真俗二谛判然相别的意味。所谓“究元”，即是揭示佛法的根本，意关宇宙之真、万物之本。俗世出于功利的目的，只关心佛学之“实用”；如清末之谭、梁等，“摘拾经句，割裂佛说，专阐大悲，不主出世，不学之辈，率相附合”；[51]以致习佛者“不任究元”，“避讳玄谈，得少为足”，完全漠视了出世间法的高深理境。漱溟认为，欲得决疑必先究元；不解决本体问题，人生便无从谈起。所谓“决疑”，也就是以究元所得之真谛来认识和指导现实的人生，故究元方能决疑。
究元之途，漱溟分立性、相二宗。性宗之义，他以法人鲁滂（Le Bon）的《物质新论》比合佛旨。[52]认为鲁滂所讲的“物质”与佛教的宇宙观不期而同，“貌离，乃能神合”。尤其是鲁滂所谓第一本体不可思议之以太者，与佛之如来藏或阿赖耶识极为相像。他举《大乘起信论》、《楞严正脉疏》等性宗著作中语，说明以太之涡动恰似无明生种种法、质力相续犹如色空融一、因果律同于轮回。“佛说固以鲁君之言而益明，而鲁君之所标举，更借佛语证其不诬焉”。[53]相宗之义，漱溟举三无性义（相无性、生无性、胜义无性），摘取真谛译《三无性论》、《佛性论》等相宗著作中语，以做说明。他还特别引据了章太炎《建立宗教论》一文中说依他性的一段话，[54]来论证“究元者唯是无性”，无性即是真实自性，“周遍法界者，一切诸法同一无性之谓”。[55]在分析了佛家本体论之法性、唯识两途后，漱溟进一步揭示其元哲学的三种义：一是不可思议义，二是自然轨则不可得义，三是德行轨则不可得义。所谓不可思议义，即超言绝象，不着于任何具体的不二中道。一如三论之“八不”，华严之“六相”。明无性无实。漱溟认为，康德的现象与“物如”（物自体）之分，叔本华的盲目冲动和意欲之说，英国哲学家的不可知论等，均已有见于不可思议义，“西土明哲颇复知之”。所谓自然轨则不可得义，缘于无性，无性即无法，于世间不得安立，一切均依缘起的道理，明无常无定。漱溟认为，晚近学术的不循往世所立轨则，多所破坏，以批判为帜，恰是此无可安立之义的最具体表现。所谓德行轨则不可得义，在根本道理上与前者是一样的，即不真之世间，何立轨则？所以漱溟认为世人自由等谈，皆为妄言：
所有东西哲学心理学德行学家言，以未曾证觉本原故，种种言说无非戏论。聚讼百世而不绝者，取此相较，不值一笑。[56]
漱溟的“究元”，从本体上论证了佛教为出世间法，揭示出存在的虚妄、人生的荒诞、价值的无从安立和意义的泡沫本质。这种从根本上给出的否定，同尼采所谓“上帝死了”之宣告一样，蕴含着终结性的毁坏力。佛理本根上的不可思议，即不可致诘，不能以俗理解释（由此漱溟批评陈独秀《绛纱记·叙》和蓝公武《宗教建设论》对佛教的讥难）。因为这是源于“觉性”的元知者，而非有待逻辑勘其诚妄的推知之事；是觉解，而非知识。所以，出世间法是信仰，漱溟的“得解”也是信仰。除了这个信仰外，一切知识，包括自然轨则和德行轨则，皆为虚妄；而建立在这些轨则之上的种种世间安立都成空假；意义消失了，人生的价值和目的也终成幻灭。“故人生唯是无目的……无目的之行为，俗所谓无意识之举动，无一毫之价值者，而即此号称最高最灵之人类数千年之所为者是矣！不亦哀哉！人生如是，世间如是。”[57]这个可怕的“得解”，表现了民国初年的知识分子，在传统信仰崩溃后，在失望而又无望的极度黑暗政局下，心无所寄、思无依归，彷徨而无所乞救的绝境意识。漱溟的出家意念也是这样的一种麻木而无“得暂安稳”的弃世表现。循此理路，极可能导向沉沦，这又是漱溟的良知所不能容受的。所以，他的“究元”最终仅止于“看透”，而并不追求“做透”，在究明了出世间法的道理后，他还是回到了世间法来，以究元所得智慧透视世间之疑。他强调：
佛教者，以出世间法救拔一切众生者也。故主出世间法而不救众生者非佛教，或主救众生而不以出世间法者非佛教。[58]
所以他尽管批评了谭嗣同的“专阐大悲，不主出世”，但对浏阳之全本仁学发挥通者和救拔众生的大无畏精神还是表现了深深的敬意。
在“决疑”之“佛学方便论”中，漱溟首先赞扬了柏格森的创化论。认为柏氏对生命和世间的理解，同佛教之空假中圆融三谛，及刹那生灭、迁流不住等义，极为相像。“故善说世间者莫柏格森若也。”漱溟决疑，亦分两途：一出世间义，二随顺世间义。出世间为佛法根本，“出世间义立，而后乃无疑无怖，不纵浪淫乐，不成狂易，不以自经，戒律百千，清净自守”。[59]漱溟即依此着重探讨了苦乐问题。苦乐观为人生问题之核心，亦是漱溟自放弃功利见解后苦思冥索的焦点所在。他基本接受了章太炎在《俱分进化论》中所立苦乐并进的说法，[60]亦赞成叔本华的欲望即痛苦之论，[61]“间采两家言辞”，成立四义：苦乐是就感觉而言，苦乐因欲而起，苦为欲不得遂之谓，乐为欲得遂之谓。漱溟认为，人的欲望无尽头，“欲念生生无已，不得暂息”；以得遂不得遂计，则世间苦量远远大于乐量；而且苦境乐境因人而宜，没有绝对的乐，也没有绝对的苦，所以富人不见得比穷人更快乐；就是世所向往的文明社会、大同世界，也绝对不能根除众苦，所谓“聪明愈进，欲念愈奢，苦乐之量愈大”。他批评康有为“割取大悲之旨，张其大同之说”的比拟附会之词，对宋明儒的“主张去欲净尽，而又不舍其率性为道之教”的支离失据也深表不满，认为这些都是不了解苦乐的本质，未免“惊怖而失守”。只有悟解到出世间法的“了义”，才能于所谓苦乐问题，知所依止，坦然处之。漱溟于随顺世间义，只肯定了“方便门中种种法皆得安立”，而未做详细的展开。他认为，“此二义者可任人自择”，出世间固好，随顺世间若“获闻了义”，亦能得安稳而住。
出世间和随顺世间是两种不同的生存方式。在终极意义上，漱溟倾向于出世间，他的“究元”即表现了这样的关切。但他之出世又不同于一般佛徒的厌离世间，于人世做彻底的苦谛想；而是本之于一定的理性分析，度量苦乐，衡准人生。所以在《佛学方便论》中，漱溟所面对的人生是现实的人生，而非弃世的人生。他是想在“狂易”、“疑怖”的现实世界之外，寻找一精神上的支柱，以能安稳自我、“清净自守”。佛教之“了义”使他获得了这种对人生的通透感悟，亦使他痛苦的心绪得到了一定的慰藉；所以在大前提中，他绝对地肯定佛教的出世间法，奉为罪恶人生清凉解毒的圭臬。但这焦虑而苦恼的人生见解背后，透显出的依然是不懈的追求精神和做救世之想的使命感，所以他不但不反对随顺世间，而且于出世间义，也做了不离世间、直面现实人生的探讨。虽说决疑必先究元、有赖于究元，但究元却是为了决疑、终归于决疑，所以漱溟的思想最后还是落实到了现实人生的层面上。
《究元决疑论》是漱溟早期思想“折入佛家一路，专心佛典者四五年”后的一个阶段性总结，亦是他早年思想之第二期的代表作。尽管在由佛转儒后不久，漱溟即加作了“附记”对该篇的思想深入检讨、严辞自责，谓之“荒谬糊涂，足以误人”，[62]但它在漱溟的早期著作中，乃至于对其人生经历之影响，都显得十分重要。因《究》文，漱溟得以结识了一大批学术界的朋友，其中不乏名流；有的还成为终生至交，如林宰平、熊十力等。亦因《究》文，漱溟意外获得了重新入世的契机，这就是被邀进入北大任教。1916年底，蔡元培从欧洲回国，接掌北京大学。蔡喜好哲学，途经上海时，即看到了《究元决疑论》，并留下深刻印象。所以当漱溟经教育总长范源廉介绍慕名去见蔡时，蔡对他的学问与见识表示了赞赏，并当即邀请他到北大任教。以是故，《究》文实为漱溟进入学术界的一张入场券。
从1917年开始，漱溟的佛教信仰发生了动摇，他的出家意念受到了来自多方面的挑战，思想又再度徘徊于出世与入世之间，而终归折入由佛转儒一途。这其中的主要原因：一是进入北大，“参入知识分子一堆，不免引起好名好胜之心。好名好胜之心发乎身体，而身则天然有男女之欲。但我既蓄志出家为僧，不许可婚娶，只有自己抑制遏止其欲念。自己精神上就这样时时在矛盾斗争中。矛盾斗争不会长久相持不决，逢到机会终于触发了放弃一向要出家的决心”。[63]客观环境的改变，朋友间的志趣感染和精神提撕，生活价值的回归，以及由此得到的充实感与满足感，使得漱溟重新体味到了现实人生的美好和愉悦，出世念头便自然淡化了。二是翌年梁济之死，对漱溟刺激颇大。《思亲记》中有这样一段话：
溟自元年以来，谬慕释氏，语及人生大道，必归宗天竺，策数世间治理，则矜尚远西，于祖国风教大原、先民德礼之化，顾不知留意，尤大伤公之心……呜乎！痛已！儿子之罪，罪弥天地已！逮后始复有寤于故土文化之微，而有志焉。[64]
说明漱溟违逆父亲，早有一种负疚感；济之自杀和殉道精神给他以强烈的心灵震撼，由负疚而觉负罪。来自道德人伦的压力陡增，使他难以喘息，心更加不能自安，只好放弃出世选择。三是关注社会、以天下为己任的情怀不得泯灭，始终放不下这颗良知心，所以一遇机会，就重新朗现，这表现在他写于1917年末的《吾曹不出如苍生何》一文中。为天下骚然、民不聊生、伏莽遍地、水旱频闻的景象所刺激，亲历其境、触目惊心之下，漱溟便按捺不住了，吾曹欲出济苍生。正如他自己所说的：
回到我思索、探求的中国与人生两大问题上，促成我的实际行动的，如中国问题占了上风，我则参加辛亥革命，当新闻记者，进北大教书等等；如人生问题占了上风，我便不结婚，吃素，想出家。这两大问题在我身上始终矛盾着，运行着。后来，中国问题逐步占主导地位，人生问题逐渐退居次要地位。[65]
为人生和社会两大问题所缠绕，漱溟经历了复杂而又独特的青春期。[66]当他的思想日渐成熟，心理渐趋稳定之时，他也就走出了那段最感困惑、最为躁动不安的日子，人生的目标似乎也明晰起来。